¿Es posible la interdisciplinariedad entre la biología y la ética?

Esta presentación tiene un doble propósito. En primer lugar, analiza varias formas en que la biología y la reflexión ética interactúan en el discurso bioético contemporáneo. Estas interacciones son múltiples porque, por un lado, gran parte de la bioética trata de la biología. Los bioeticistas discuten y evalúan en términos éticos diversos avances biológicos como la terapia génica, la detección genética o la experimentación con embriones.

Pero por otro lado, la biología, o más bien algunos aspectos de ella, podría concebirse como una cuestión de ética. La ética se ocupa de ciertos aspectos del comportamiento humano, como la cooperación, la competencia, la reciprocidad altruista; y la biología tiene algo que decir sobre estos asuntos.

Otra forma de decirlo es que la ética y la biología tienen un interés común, y posiblemente superpuesto, en la naturaleza humana. Esto nos lleva al segundo objetivo de este trabajo: dar una visión general de la forma en que los conceptos de naturaleza y lo natural operan en diversos tipos de evaluaciones éticas.

Se tratará de una visión general muy modesta más que de un análisis filosófico en profundidad, dada la gran diversidad de preocupaciones y argumentos éticos en los que tales conceptos desempeñan un papel.

En este punto, ya es evidente que la relación entre la biología y la ética tiene dos caras, una bastante esencial pero básicamente limitada y en cierto sentido trivial, y la otra mucho menos obvia, quizás menos trivial y ciertamente mucho más controvertida.

Como he mencionado antes, la primera relación se origina en la naturaleza de la propia bioética.

Porque si definimos la bioética como un esfuerzo reflexivo para aclarar las implicaciones éticas del progreso biomédico, el biólogo tiene un papel evidente en ella.

Los biólogos participan con muchos otros científicos y médicos en la producción de nuevos conocimientos biomédicos, que se traducen más o menos rápidamente en nuevas posibilidades tecnológicas. Entre otras muchas cosas, éstas implican nuevas formas de «manipular los genes», de descifrar la información genética, generando así información predictiva sobre los seres humanos y abriendo nuevas opciones médicas; dan lugar a técnicas que hacen posible la producción de materiales y organismos no presentes como tales en la naturaleza; abren nuevas formas de intervenir en la reproducción humana.

Estas nuevas oportunidades de acción crean nuevas responsabilidades humanas y la reflexión bioética está llamada a resolverlas. En otras palabras, ya sea que pensemos en las perspectivas de la terapia génica, o tal vez más importante, en los nuevos diagnósticos genéticos y en lo que cada vez más se denomina medicina predictiva; o más importante aún, en el fantástico impulso que la genética molecular ha dado a prácticamente todas las ramas de la ciencia médica; en todos estos desarrollos, la biología ha sido central como creadora del tema de la reflexión bioética.

Por lo tanto, en esta primera perspectiva, el biólogo tiene un papel central, aunque muy limitado: el de «creador de problemas». Básicamente se considera que los biólogos crean dilemas éticos para que otros los resuelvan.

Esto se refleja en el estilo de interdisciplinariedad «cortés» que prevalece en algunos simposios de bioética -no todos, por cierto-. Se pide amablemente al científico de turno que explique el tema de, por ejemplo, la tecnología genética o la fertilización in vitro o lo que sea el tema del día.

Luego, hay un cambio de escena: filósofos y teólogos nos explican a los demás lo que uno debe pensar en términos morales sobre estos nuevos desarrollos. En este punto, si un científico interviene no sólo para exponer un hecho sino para ofrecer un argumento ético, a veces se percibe una ligera irritación, como si el científico fuera más allá de sus conocimientos hacia cuestiones éticas que no son de su incumbencia.

Se supone que los científicos están ahí para proporcionar los hechos desnudos y que entonces corresponde a los especialistas en ética y moralidad realizar el análisis moral y dar las respuestas normativas.

Pero este punto de vista es demasiado restrictivo y pasa por alto el hecho de que la biología y la ética interactúan en un nivel más profundo y conceptual, aunque sólo sea porque la cuestión de la naturaleza humana es básica para ambas.

Para abreviar una historia muy larga, la biología trata de explorar la naturaleza humana formulando dos tipos de preguntas básicas que R. Alexander, siguiendo a E. Mayr, llama preguntas de «¿cómo?» y preguntas de «¿cómo?» respectivamente.

Las preguntas de «¿cómo?» se refieren a las causas próximas de los fenómenos vivos. Estas son las preguntas investigadas por la fisiología, la bioquímica, la genética, la ecología, lo que sea. Son sinónimos de la pregunta «¿cómo funciona?», donde «ello» significa una macromolécula, una vía de metabolismo, una célula, un órgano, el repertorio conductual de un organismo, una población, un ecosistema.

Prácticamente toda la ciencia biomédica pertenece a esta categoría. Pero las preguntas de «¿cómo?» no son las únicas que aborda la biología. Por ejemplo, si hago la pregunta «¿cómo es que la mano humana tiene cinco dedos?» es un tipo de pregunta totalmente diferente. A primera vista, parece una cuestión de biología del desarrollo, pero esto no es estrictamente cierto:

La biología del desarrollo nos dirá, por ejemplo, qué mecanismos celulares dan forma a los miembros primitivos y cómo la muerte celular programada convertirá una mano con palma en una mano con cinco dedos, pero no explicará realmente por qué hay cinco en lugar de cuatro o diez dedos.

Para responder a esto, debemos recurrir a la anatomía comparativa y empezar a investigar el número de dedos en el miembro superior de los mamíferos, vertebrados, etc. En otras palabras, la pregunta de «cómo es que» es una pregunta evolutiva. Las consideraciones evolutivas son esenciales para comprender la naturaleza humana y, dado que las actitudes éticas están vinculadas de alguna manera a los aspectos específicos de la naturaleza humana, la biología evolutiva también es relevante para ellas.

Esto no quiere decir que la conexión entre la ética y la naturaleza humana sea directa y sencilla. Por el contrario, la cuestión del naturalismo ético está cargada de un bagaje histórico, la mayoría del cual consiste en formas de establecer la conexión que no han resistido la prueba de la investigación crítica. Un enfoque tradicional de los problemas morales ha consistido en considerar si un determinado curso de acción está en consonancia con la naturaleza humana y el propósito y florecimiento esencialmente humanos.

La suposición subyacente es que la vida humana tiene un propósito definido, ya sea establecido por mandato divino o de alguna manera inscrito en la naturaleza misma. Hay otro sentido en el que la naturaleza en general, o «lo natural», desempeña un papel en el lenguaje moral, a saber, la intuición generalizada de que «lo natural» está estrechamente relacionado con «lo bueno». Esto tal vez no sea prominente en los círculos filosóficamente sofisticados pero es, sin embargo, una intuición abrumadora que opera en muchos juicios prácticos de la bioética.

En resumen, los temas de la naturaleza y de lo natural constituyen una importante esfera de diálogo conceptual entre la biología y la ética, que se examina aquí mediante un breve examen de tres cuestiones,

• ¿Cuál es la posición de los llamamientos a «lo natural» en las discusiones éticas, o cuál debería ser?
• ¿Existe una biología de la moralidad, o debería existir?
• ¿Existen fronteras «naturales» para la comunidad moral? Otra pregunta cercana a esta última sería: ¿dónde se encuentra la frontera entre la descripción biológica y la evaluación ética? En muchas situaciones son difíciles de distinguir (se piensa en la cuestión de los derechos de los animales o en la posición ética del embrión humano).

1. Lo natural como criterio ético.

La posición de los criterios naturalistas en un contexto ético plantea inmediatamente el conocido problema de la Falacia Naturalista. Este término abarca una amplia gama de argumentos que, en principio, deberían analizarse por separado. Por ejemplo, el famoso pasaje de Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana en el que plantea una distinción básica entre «es» y «debe», entre lo descriptivo y lo normativo, no tiene el mismo sentido que los Principios Éticos de G. E. Moore, de donde procede el término «Falacia Naturalista». Este no es el lugar para empezar a estudiar los intrincados temas filosóficos relacionados con la Falacia Naturalista y el naturalismo ético.

El punto aquí es simplemente sugerir que hay dificultades en ambas posturas extremas en el debate, vz. naturalismo ingenuo por un lado, antinaturalismo extremo por el otro. El naturalismo ingenuo es lo que con razón denunció Hume cuando señala la deducción no analizada y sin fundamento del «es» al «debería», de lo descriptivo a lo prescriptivo. Tal vez sea fácil ver esto como un error en abstracto, pero es mucho más difícil evitar la trampa cuando se discute algún problema concreto particular y los ejemplos de naturalismo ilegítimo se encuentran fácilmente en muchas discusiones bioéticas, como veremos más adelante.

El antinaturalismo extremo es ejemplificado por G.E.Moore y otros filósofos analíticos de principios del siglo XX, que se oponían al utilitarismo de J. Stuart Mill. Moore pensaba que el utilitarismo era fundamentalmente defectuoso al tratar de identificar las propiedades morales con las propiedades naturales. Pero también se oponía al subjetivismo de Hume. De hecho, creía que «bueno» y «malo» son propiedades objetivas, aunque no naturales, y que así como tenemos nuestros sentidos y nuestra razón para percibir las propiedades naturales, tenemos una modalidad especial de conocimiento intuitivo que nos permite aprehender las propiedades morales de las acciones y comportamientos.

Sin embargo, el intuicionismo no es una posición moral muy atractiva aunque sólo sea porque reduce los desacuerdos morales a un choque de intuiciones inconmensurables. La dificultad subyacente es la idea misma de una propiedad que es objetiva, pero no natural.

Suponiendo que tenemos un hijo de «módulo moral» incorporado, un núcleo ético especial en nuestro cerebro que nos permite percibir y procesar las propiedades morales, entonces llamar a esta entidad (y a las propiedades morales que son su sustrato) no natural es simplemente una forma de ponerla en una caja negra para ocultarla de la investigación. No parece haber una razón de principios para ese movimiento.

Demasiado para el antinaturalismo extremo. Sus problemas no absuelven al naturalismo de sus propias dificultades, sin embargo la idea de que todas las variantes del naturalismo ético son necesariamente ingenuas y equivocadas es una idea que no es persuasiva.

Por ejemplo, el utilitarismo es claramente naturalista, ya que interpreta «el bien» en términos de «placer» o de preferencias individuales (que presumiblemente son propiedades naturales). Ahora bien, puede haber muchos problemas con el utilitarismo, pero no se puede descartar de plano simplemente porque sea naturalista,

En cierto modo, su carácter naturalista hace que el utilitarismo sea discutible, porque se puede argumentar a favor y en contra en la medida en que sus supuestos básicos (identificar el bien con tal o cual propiedad natural) están abiertos al escrutinio porque llegan a un mundo común de experiencia empírica.

Sin embargo, lo que no es sostenible es la forma común de naturalismo simplista que simplemente identifica el bien con la propiedad de ser natural Esta forma de nuevo elimina el debate ético de la esfera de lo racional.

Curiosamente, la variante del naturalismo que simplemente conjuga lo bueno con lo natural es intuicionista, al igual que la postura antinaturalista extrema de Moore. La razón es que en esta perspectiva, sólo la intuición no analizada puede decirnos qué es natural y qué no.

Claramente, «natural» no puede significar simplemente «de acuerdo con las leyes de la naturaleza» porque si ese fuera el caso, los milagros serían las únicas acciones antinaturales, es decir, inmorales. Dios sería el único malo cósmico solitario. El criterio naturalista, si no es para ser tautológico, debe ser más discriminatorio y cortar a través del tejido de «todas las cosas posibles» para usar la expresión de Bacon. Debe haber acciones, eventos o procesos que son posibles, pero no naturales. Pero entonces, lo natural debe apuntar más allá de sí mismo hacia alguna propiedad identificable, y así volvemos al punto de partida: ¿qué es lo que cuenta como natural?

Una idea que ha impregnado muchos debates sobre la tecnología genética es el concepto de «natural» en contraposición a «artificial».

Por ejemplo, la regulación de las tecnologías basadas en el ADN o la liberación de organismos modificados genéticamente se ha enfrentado normalmente a las dos opciones siguientes:

• regular de acuerdo con el riesgo intrínseco;
• regular según la historia genética, es decir, la presencia de un paso de recombinación «artificial» en la genealogía del producto u organismo a regular.

Esta segunda opción está respaldada por intuiciones muy fuertes, a pesar de sus evidentes debilidades. A lo largo de la historia del debate sobre el ADN recombinante, e incluso hoy en día, se observa que lo «natural» se prima sobre lo «artificial», aparte de los riesgos identificables que conlleva uno u otro. Este es un fenómeno muy interesante que ha sido estudiado por el politólogo americano Aaron Wildavsky.

Su punto básico es que la naturaleza es en gran medida una construcción social que los grupos sociales crean para articular varios puntos de vista sobre la buena vida. En gran medida, los conflictos en torno a las nuevas tecnologías no son objetivos en el sentido de enfrentar los argumentos racionales uno contra el otro.

También son choques de visiones del mundo, que son realmente visiones de la naturaleza. Wildavsky ha tratado de categorizarlos como cuatro conceptos diferentes de la naturaleza con los que conecta cuatro formas de vida.

La naturaleza cornucopiana

La abundancia y la resistencia de la naturaleza nunca dejan de sorprendernos.
El ingenio humano individualista siempre encuentra una manera de resolver el problema.

La naturaleza frágil

El orden natural es vulnerable. Incluso una pequeña transgresión puede llevar a efectos catastróficos.
La naturaleza igualitaria es explotada, oprimida.

La naturaleza moderadamente tolerante

Dentro de los márgenes, la naturaleza tolera ciertos errores, es que las propiedades causales son transparentes.
Los expertos «jerarquistas» saben mejor, los necesitamos, para resolver las cosas.

La naturaleza caprichosa

La naturaleza es esencialmente aleatoria. Su estructura causal es impenetrable.
El fatalista no hay nada que podamos hacer. La vida es una lotería.

Cualquiera que siga los debates sobre tecnología genética, especialmente en un foro político, reconocerá fácilmente estos puntos de vista y los caracteres correspondientes. Está claro que ninguno de estos puntos de vista de la naturaleza es 100 por ciento correcto o incorrecto. Cada una de ellas, de hecho, encierra importantes puntos de vista.

Sin embargo, al ser visiones holísticas del mundo y no sólo colecciones de ideas individuales, son incompatibles y están cerradas entre sí. En palabras de Wildavsky, cada visión de la naturaleza «se recomienda a sí misma como evidentemente verdadera a las personas cuyo modo de vida les hace partícipes de esa representación particular de la realidad». Continúa citando a otro científico social, el sociólogo David Bloor:

«Los hombres usan sus ideas sobre la naturaleza y la divinidad para legitimar sus instituciones. Se dice que la desviación es antinatural, desagradable a los dioses, insalubre, costosa y que consume mucho tiempo. Estas artimañas instintivas trazan un mapa de la naturaleza en la sociedad.

La naturaleza se convierte en un código para hablar de la sociedad, un lenguaje en el que se pueden expresar justificaciones y desafíos. Es un medio de interacción social … Las anomalías clasificatorias … adquieren un significado moral. Por estas rutas ocultas adquieren las connotaciones de un comportamiento social irregular, lo que hace que la respuesta a ellas sea aún más urgente. Una respuesta es: «tabú» la anomalía que viola la clasificación, declarándola abominación y viéndola como un símbolo de amenaza y desorden».

La relevancia de este análisis para la tecnología genética es obvia. La tecnología genética trasciende, es decir, «viola», las fronteras de las especies y, por lo tanto, es ideal para ser sometida a este tipo de tabúes taxonómicos.

2. ¿Una biología de la moralidad?

Hay otra área en la que los argumentos basados en la naturaleza son populares: la moralidad sexual convencional. En ese contexto, ciertas prácticas sexuales (como el sexo sin procreación, o la homosexualidad) son condenadas como «contra natura». Fuera de las tradiciones morales conservadoras específicas, tales argumentos rara vez se consideran convincentes hoy en día, pero la razón por la que fracasan es en sí misma un tema interesante para la reflexión filosófica de inspiración biológica. Estos argumentos fracasan incluso si se descarta la Falacia Naturalista.

La razón es siempre la misma. Nunca está claro qué es lo que realmente cuenta como «natural». Uno podría inicialmente tratar de definirlo como lo que es usualmente el caso en el «estado natural del hombre» (sin importar cómo se defina, y posiblemente incluyendo a los primates no humanos). Pero entonces todas las prácticas sexuales supuestamente condenables resultan ser naturales. Volvemos al mismo punto de partida.

Claramente, si cualquier forma de ley moral natural debe proporcionar una orientación normativa, debe discriminar entre los diferentes comportamientos posibles y existentes y esto me lleva a mi segunda pregunta, a saber, si hay algún tipo de biología de la moral. Podríamos tratar de encontrar este elemento de selección en algún nivel más profundo de la normatividad biológica, invocando alguna ley biológica general que tenga fuerza normativa aunque se rompa ocasionalmente.

Sin embargo, desde el punto de vista biológico, sólo hay una ley biológica verdaderamente general: la ley de la evolución por divergencia de la ascendencia común y la selección natural. Pero es difícil ver por qué las prácticas sexuales «desviadas» serían evolutivamente desventajosas. De hecho, algunos sociobiólogos han defendido la utilidad biológica de la homosexualidad (Weinrich), afirmando que la inversión parental del tío homosexual en la progenie de su hermano ayuda en última instancia a propagar sus propios genes. En cualquier caso, incluso si se demostrara que la homosexualidad o cualquier otro comportamiento es desventajoso desde el punto de vista evolutivo, ese hallazgo sólo sería moralmente relevante si concediéramos la muy dudosa premisa de que debemos seguir los dictados de la evolución.

La debilidad de esta premisa social darwinista es evidente si vemos que es en sí misma una tesis moral entre otras, que está abierta a la disputa como tal y que por lo tanto es incapaz de elevarnos del pantano de la controversia moral a los terrenos más seguros del desacuerdo fáctico. La ley de la evolución no es una ley en absoluto, desde el punto de vista moral. Volvamos al punto de partida.

¿Qué hay de una tercera posibilidad, a saber, identificar «lo natural» con las propiedades dispositivas ordinarias de los individuos humanos, como por ejemplo sus propensiones genéticas (en un sentido amplio)? Pero entonces, se puede argumentar aún mejor la naturalidad de la homosexualidad, por ejemplo, si concedemos las controvertidas conclusiones de Hamer y Le Vay. Y una vez más, la relevancia moral del argumento de la naturalidad puede ser cuestionada.

En conclusión, es difícil hacer mucho de los argumentos basados en la naturalidad en la moral, que a menudo (pero no siempre) son intentos fallidos de traducir los preceptos morales religiosos a un lenguaje secular que se considera más aceptable.

En términos generales, no se debe esperar que las consideraciones biológicas presten mucho apoyo a la moralidad convencional. Tales argumentos pueden, de hecho, llevar a conclusiones profundamente paradójicas.

Por ejemplo, consideremos la prohibición del incesto. El hecho de que el incesto sea ampliamente condenado en la mayoría de las culturas humanas, ¿significa que esta prohibición tiene una base biológica? En primer lugar, debemos considerar el «hecho» bien conocido por los antropólogos, de que los límites y la extensión del tabú del incesto no coincide con la consanguinidad.

La prohibición afecta a los individuos no emparentados, como el segundo cónyuge del padre, en los que la evitación de los riesgos genéticos asociados a los apareamientos consanguíneos no es un factor.

Pero la paradoja es más profunda si consideramos la evitación del incesto en una sociedad moderna. Si el «propósito» biológico de la evitación del incesto (es decir, la prevención de enfermedades genéticas recesivas en la descendencia) representa al mismo tiempo su justificación moral, entonces consideremos la perplejidad de la siguiente pareja: no están relacionados entre sí, según su conocimiento.

Ellos tienen la oportunidad de descubrir por medio de pruebas genéticas que ambos son portadores de talasemia mayor. Si la biología es la base moral de la prohibición del incesto, esta pareja es incestuosa y debería sentirse tan culpable de tener relaciones sexuales como una pareja incestuosa padre-hijo, una conclusión que es evidentemente ridícula.

Sin embargo, la introducción de consideraciones evolutivas sugiere otra forma más interesante de interacción entre la biología y la ética. Charles Darwin fue muy claro en su creencia de que la naturaleza

selección había operado en la aparición del homo sapiens como en cualquier otra especie, y que el comportamiento humano presenta características de adaptación de la misma manera que la morfología o la fisiología.

En El Descenso del Hombre, Darwin avanza la idea de que el sentido moral humano difiere en grado, pero no en especie, de los instintos y las propensiones conductuales de los animales. Sobre esa base, esboza una interesante teoría ética, que tiene aspectos tanto utilitarios como humeanos.

Más cerca de nosotros, los científicos sociales que utilizan conceptos biológicos han sugerido que las consideraciones evolutivas pueden explicar al menos algunas dimensiones de lo que podríamos llamar, en lenguaje Humeano, el «sentido moral». El fenómeno de la selección de parientes muestra que los individuos pueden comportarse de manera altruista con sus parientes por razones que tienen sus raíces en la selección darwiniana: la cooperación desinteresada dentro de su parentesco ayuda a un individuo a transmitir una dotación genética que es en parte suya (Hamilton).

Además, el altruismo recíproco puede ser biológicamente beneficioso para los individuos no emparentados (Trivers). Algunos llegan a postular que existe una base sociobiológica para la Regla de Oro y el imperativo categórico (Ruse). Sin ser tan entusiasta, hay que concluir que gran parte del comportamiento moral y de las creencias morales ordinarias bien pueden tener una base última en los procesos evolutivos que atendieron a la historia biológica de la humanidad.

¿Eso hace que la ética sea un capítulo de la biología? Lamentablemente, tal vez, la respuesta debe ser no.

El problema de la justificación ética sigue siendo, lo que descubrimos sobre esta «genealogía de la moral» darwiniana, más que nietzscheana. De hecho, un David Hume de los últimos tiempos se apresuraría a señalar que no hay nada intrínsecamente racional en nuestras pasiones morales porque no hay nada intrínsecamente racional en nuestra historia evolutiva. La evolución es contingente, no necesaria.

Además, ¿por qué lo que ha evolucionado debe ser validado en un sentido moralmente relevante? Creerlo así haría que uno se deslizara en la simplista sociobiología pop recientemente ejemplificada por un obispo anglicano que afirmaba que la poligamia está «en los genes» y que por lo tanto no deberíamos ser demasiado duros con los mujeriegos.

Otra forma, más pragmática, de mostrar las dificultades que una ética evolutiva simplista tiene con el problema de la justificación es evaluar su consecuencia en el mundo actual, acosado por problemas demográficos. Tomada literalmente, esa ética tendría que considerar el éxito reproductivo individual como el valor último, ya que es la piedra de toque última de la evolución.

Para la evolución, más es mejor. En un mundo puramente darwiniano, no hay nada repugnante en la famosa «repugnante conclusión» de Parfit: más personas añaden a la «felicidad del mundo» agregada aunque su calidad de vida sea marginal. Debemos recordar que desde un punto de vista evolutivo, el éxito reproductivo es relativo, no absoluto. Lo que cuenta no son los números absolutos, es tener más descendencia que los otros individuos y poblar con éxito un nicho ecológico.

Si consideramos los intereses de la humanidad actual, es evidente que la fuerza motriz de la evolución trabaja con propósitos cruzados con sus aspiraciones hacia una mejor calidad de vida. Como resultado, una ética evolutiva simplista será inadecuada en su consideración de las cuestiones de calidad de vida.

Irónicamente, tal vez se encontraría en la misma compañía que las tradiciones morales conservadoras y vitalistas de hoy en día que niegan rotundamente el problema de la población y tildan de maléfica la «mentalidad anticonceptiva». Ambas éticas son igualmente inadaptadas y no proporcionan una guía útil a un mundo que debe cumplir con sus responsabilidades para con las generaciones futuras en términos de calidad de vida en lugar de cantidad. Hoy en día, la mentalidad anticonceptiva debería contar entre las virtudes cardinales, contrariamente a lo que el Papa y Herbert Spencer nos dirían.

Todo esto no significa que la biología no tenga nada que aportar a los fundamentos de la ética o que una ética evolutiva sea un proyecto sin esperanza: todo lo contrario. Pero la Falacia Naturalista establece un límite último a las traducciones literales de datos biológicos en normas éticas, como lo reconocen algunos de los defensores más elocuentes de una perspectiva biológica de la ética (Alexander).

En palabras de estos últimos: «El valor de un enfoque evolutivo de la socialidad humana no es, por lo tanto, determinar los límites de nuestras acciones para poder acatarlos. Es más bien examinar nuestras estrategias de vida para que podamos cambiarlas cuando queramos, como resultado de la comprensión de las mismas».

Estas consideraciones sugieren una forma en que una perspectiva biológica puede ser útil en la ética, incluso si -especialmente si- no consideramos que la naturaleza biológica sea normativa en sí misma.

Esa perspectiva proporciona datos de fondo útiles para la reforma moral. Puede decirnos qué fuerzas evolutivas trabajan para nuestros propósitos y cuáles en contra. Es útil saberlo incluso si pensamos que la moralidad debería trabajar en contra del «proceso cósmico» de la evolución, como creía Thomas Huxley.

3. Las fronteras «naturales» de la comunidad moral.

Gran parte de la vida moral se refiere a las relaciones recíprocas entre agentes morales que se definen como iguales. Clásicamente, el principio de igualdad regula las relaciones entre las personas humanas. Éstas pueden ser vistas como la definición de una comunidad moral. Sin embargo, los debates bioéticos actuales muestran que los límites de la comunidad moral son difusos. Por un lado, reconocemos los deberes morales hacia entidades no humanas como los animales, por ejemplo.

También aceptamos que la protección de las plantas, los ecosistemas y los bienes culturales son normas importantes, que pueden considerarse prudentes pero que también tienen connotaciones morales. Por supuesto, eso no significa que la comunidad moral deba incluir animales y plantas, ecosistemas, la Biblia de Gutenberg y el Duomo di Monreale. De hecho, la solución clásica es considerar las obligaciones morales que implican a entidades no humanas como obligaciones respecto de esas entidades y no hacia ellas. En otras palabras, estas obligaciones no crean necesariamente derechos correlativos conferidos a los animales, plantas, etc.

Sin embargo, la tradición utilitaria de Jeremy Bentham a Peter Singer propone una «expansión del círculo», una ampliación de la comunidad moral para incluir a todos los seres sensibles.

Lo interesante de este movimiento en lo que respecta a nuestro tema es que un criterio natural es sustituido por otro, es decir, el criterio taxonómico de pertenencia a una especie es sustituido por el criterio de la sensibilidad, que se considera menos arbitrario.

Otro aspecto del mismo problema es que reconocemos obligaciones morales hacia entidades que son incuestionablemente humanas pero no evidentemente personas. Este es el caso, en particular, de las diversas etapas de la vida prenatal humana y constituye el tema central de los dilemas morales relativos al aborto y la anticoncepción, así como de muchas cuestiones relativas al final de la vida.

Sin embargo, el problema en sí mismo es profundamente paradójico. Por una parte, parece obligatorio definir algún rasgo descriptivo -y por lo tanto implícita o explícitamente biológico- que es necesario y suficiente para poder ser miembro de la comunidad moral. Pero por otra parte, la mayoría de las propiedades que se han propuesto conducen de un modo u otro a reivindicaciones morales contrarias a la intuición, o pueden demostrarse incoherentes, o cometer la Falacia Naturalista.

La paradoja es especialmente llamativa en lo que se refiere a la condición del embrión humano porque existe una clara continuidad material entre entidades que nadie considera como personas (ovocitos y espermatozoides) y entidades que son igual de claramente personas (es decir, personas en el sentido «ordinario»). Entonces, ¿dónde se produce el cambio a la condición de persona?

En el debate sobre la bioética se han ofrecido muchas soluciones y ninguna de ellas está exenta de problemas. Comentaré brevemente una de ellas que afirma que el embrión es un miembro de la comunidad moral desde la fecundación, es decir, que el embrión es una persona en un sentido moralmente relevante. Esta es, por supuesto, una opinión social y políticamente importante.

De hecho, algunos de sus defensores la consideran no sólo verdadera sino también evidente y afirman que quien la niega debe tener un interés personal en promover el aborto y otros comportamientos «inmorales» hacia la vida prenatal. También afirman a veces que su posición es una consecuencia clara de los descubrimientos de la biología moderna: después de todo, ¿no afirma la ciencia que desde la fecundación se forma un nuevo genoma que es distinto de los genomas de ambos padres y que, por lo tanto, marca el origen de un nuevo individuo?

Aquí tenemos un ejemplo de cómo el conocimiento científico se instrumentaliza y se pone en servicio para apoyar una posición moral particular. Por lo tanto, es importante ver por qué las cosas son mucho más complicadas de lo que permiten los defensores de la tesis de la personalidad en la fecundación.

En primer lugar, suele existir una confusión entre la noción de persona como concepto normativo, esencialmente sinónimo de portador de derechos humanos, y el concepto de individuo, un concepto puramente descriptivo que puede interpretarse de varias maneras. Las ciencias naturales no hablan directamente del concepto de persona, ya que esa noción pertenece al discurso metafísico y ético. Sin embargo, la ciencia sí tiene algo que decir sobre la individualidad, como veremos.

Ciertamente, sería injusto atribuir esta confusión entre persona e individualidad a todos los defensores del derecho incondicional a la vida del embrión humano. Muchos teólogos, por ejemplo, aceptan la diferencia entre individuo y persona. Sin embargo, creen que una vez que se ha establecido una reivindicación de individualidad para el embrión, también se tiene un caso presunto de persona.

En este punto, el siguiente paso es invocar el llamado argumento tutiorista y afirmar que no se necesita una prueba definitiva: la presunción es suficiente. En otras palabras, la afirmación del tutiorista es que si el embrión es una persona presunta, la sociedad debe proteger su presunto derecho a la vida, incluso si hay alguna incertidumbre y controversia en el asunto.

Esta línea de argumentación es comprensible, ya que proviene de una tradición filosófica que define a la persona como «una sustancia individual de naturaleza racional» (Boethius). Si se acepta esa definición, se puede considerar que al afirmar que X es una sustancia individual, ya se ha cumplido a medias con los requisitos de la definición. Pero este tipo de argumentos son básicamente poco sólidos.

Incluso si puede decirse que un embrión es un individuo desde el punto de vista biológico, esto tiene muy poco que ver con la noción clásica de «sustancia individual», una noción que pertenece a un esquema ontológico pre-científico. El concepto de individualidad biológicamente informado es operacional y relativo. Por una parte, no hay un único concepto de individualidad que pueda aplicarse de manera coherente en todo el mundo vivo, lo que no es sorprendente si se tiene en cuenta que la individualidad en los organismos multicelulares es una propiedad evolucionada, no a priori.

Pero incluso si nos limitamos al homo sapiens, ¿qué queremos decir realmente cuando decimos que «el embrión es un individuo»? Hoy en día, todo el mundo parece darse cuenta más o menos de que esto tiene algo que ver con la genética, pero la conexión es mucho más compleja de lo que comúnmente se cree.

La individualidad genética en el sentido etimológico de ser divisum ab alio, de ser distintivo y separado en términos genéticos no es necesaria ni suficiente para establecer la identidad numérica.

De hecho, si la distintividad genética por interposición de cambios genéticos fuera la única propiedad definitoria de un individuo, tendríamos que decir que los gametos -espermatozoides y ovocitos- son también individuos. Pero contrariamente al conocido sketch de Monty Python, ninguna tradición moral conocida por mí afirma que «todo esperma es sagrado». Podemos entonces pasar a lo que podría llamarse un concepto genómico de la individualidad: se dice que un nuevo individuo surge en la fecundación pero no en la meiosis, es decir, cuando se forma un nuevo genoma diploide.

Pero esto es básicamente sólo una definición, no es en ningún sentido un hallazgo empírico sobre la naturaleza de la individualidad. Además, es una definición bastante extraña ya que no se ajusta a la noción de identidad numérica, como lo demuestra la existencia de gemelos monocigóticos.

Si un cigoto se divide para dar lugar a dos gemelos, las dos personas resultantes son obviamente no idénticas. Por lo tanto, el cigoto del que proceden no puede ser numéricamente idéntico a ambos gemelos simultáneamente. Es una cuestión de lógica elemental, ni siquiera de biología. Sin embargo, ilustra un punto biológico, a saber, que la individualidad genómica no se corresponde de forma unívoca con los conceptos de individuo y de persona en el discurso ordinario, porque no se conserva de forma estable en el desarrollo embrionario temprano.

No se puede utilizar la individualidad genómica como un sustituto moderno de la individualis substantia. Por consiguiente, la táctica de tomar las intuiciones morales que se adhieren al concepto ordinario de persona y hacerlas retroceder a etapas cada vez más tempranas del desarrollo prenatal está destinada a fracasar.

Esto – y será mi conclusión – dice algo sobre la dificultad de hacer argumentos naturalistas sólidos en la ética. No estoy afirmando que sea imposible, sólo que está plagado de trampas. Para empezar, es necesario conocer la estructura epistemológica de una ciencia empírica como la biología.

No toda frase asertiva del discurso biológico («el embrión es un individuo») es un informe de un hallazgo empírico. Creerlo implicaría una visión ingenuamente positivista de la ciencia como básicamente un montón de hechos.

Hay otros tipos de afirmaciones en la ciencia, como las definiciones («el embrión se define como un individuo»). Las definiciones tienen una posición diferente. Sin embargo, superar estas dificultades es un esfuerzo que vale la pena para los que se inclinan por la filosofía